TERRAIN/FIELDWORK

L’oasis de l’Awsa (Éthiopie orientale) :

bilan historiographique et nouveaux jalons historiques

par/by Héloïse Mercier

Héloïse Mercier est doctorante en histoire moderne à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne rattachée au laboratoire Orient & Méditerranée. Ses recherches portent sur l’Islam éthiopien entre la mi-xvi^e et la mi-xix^e siècle. Elle a reçu en mars 2020 une bourse du CFEE dans le cadre de ses recherches de master pour effectuer une enquête de terrain en Awsa et étudier des manuscrits arabes conservés à l’Institute of Ethiopian Studies de l’Université d’Addis Abeba. Ce billet de blog est tiré de son mémoire de master 2 intitulé : « Du Harar vers l’Awsa. Écritures de l’histoire dans les sociétés islamiques d’Éthiopie orientale (seconde moitié du xvi^e–xvii^e s.) ».

L’Awsa est la région des lacs, à l’est de l’actuelle ville d’Assayta (Éthiopie orientale, région afar), dans laquelle se jette le fleuve Awash. Du nord-ouest des lacs jusqu’à la ville de Tendaho, se trouve une plaine inondable appelée Kaló. Cet espace, aujourd’hui parcouru de canaux, dispose d’une réserve d’eau permanente, ce qui permet l’existence de pâturages et rend possible l’agriculture. Cela fait de l’Awsa un territoire unique au sein des basses terres de l’Éthiopie orientale, pour le reste très arides.

Figure 1 : Carte de la Corne de l’Afrique

Figure 2 : Carte de l’Awsa et de ses environs

L’histoire de l’Awsa avant la mi-xvi^e siècle est très peu connue. Pour cause, ni les sources islamiques éthiopiennes, ni celles produites au sein du royaume chrétien éthiopien ne mentionnent cette oasis avant cette date. La seule représentation de l’Awsa antérieure à la mi-xvi^e siècle est celle qui figure dans la mappemonde de Fra Mauro de 1460 (Falchetta, 2006). On y trouve une mention d’un « lac Gurele » (Lago gurele) dans lequel se jette un « fleuve Auasi » (fl. Auaſi), soit très certainement le fleuve Awash. Une légende de cette carte précise que « dans ce lac, qui est entouré de montagnes, ces eaux sont retenues et deviennent stagnantes » (qui i(n) q(ue)sto lago torniato da montagni q(ue)ste a(qu)e se retien e mour). Il ne fait presque aucun doute que c’est l’Awsa qui est ainsi représenté et nommé « Gurele », dans la mesure où, au xvii^e siècle, un Portugais membre de la mission jésuite en Éthiopie, Manuel de Almeida, a, lui, désigné l’oasis sous le nom d’« Aucâ Gurrelê » (Beckingham & Huntingford, 2011 : 195).

L’Awsa reparaît ensuite dans les sources comme étant, à la fin des années 1560 et au début des années 1570, un centre urbain qui semble appartenir à l’espace politique contrôlé par la ville de Harar – située plus de 200 km au sud, dans les plateaux de haute altitude du Č̣ärč̣är –, bien qu’étant en marge de celui-ci. Des chroniques en arabe produites par des lettrés musulmans éthiopiens vers la fin du xvi^e siècle – le Ta’rīḫ al-mulūk (« L’histoire des rois ») et ses réécritures [1] –mentionnent ainsi un haiğān (gouverneur, chef) qui tiendrait l’Awsa au nom du pouvoir de Harar. Mais l’oasis est aussi décrite dans ces textes comme un espace où se réfugient des opposants politiques et dans lequel se joue la bataille pour le pouvoir : c’est une marge stratégique, au sein de laquelle semble progressivement émerger une identité politique propre [2].

Le pouvoir installé à Harar dans ces années 1560‑1570 est l’héritier du sultanat dit du Barr Sa‘d ad-Dīn qui avait entrepris la conquête du royaume chrétien éthiopien sous la houlette de l’imām Aḥmad b. Ibrāhīm de 1531 à 1543. Cet État s’est toutefois considérablement réorganisé suite à la mort de l’imām Aḥmad en 1543 et à la débâcle qui a suivi pour les musulmans. Les sultans de la dynastie des Walasma‘ qui avaient fondé cet État au début du xv^e siècle (Chekroun, 2013 : 145-154, à paraître) ont ainsi progressivement perdu tout pouvoir politique ; tandis que Harar a dû renoncer à son contrôle sur de nombreux territoires, sous les coups conjoints de la reconquête chrétienne et des avancées de populations oromo, alors en pleine expansion territoriale (Chekroun, 2013 : 101-102, 143-144 ; Cerulli, 1931 : 53 [3]). Dans les années 1560, la ville ne contrôle plus que ses proches environs, ainsi que les deux pôles urbains que sont l’oasis de l’Awsa et le port de Zayla‘, qui se trouvent chacun à plus de 200 km de Harar.

Dans les années 1570, le pouvoir de Harar connaît des difficultés : le sultan Muḥammad b. Naṣīr (r. de 1572-1573 à 1576) s’engage en 1576 dans une campagne militaire contre des territoires du royaume chrétien (cf. Chekroun, 2013 : 107-108). Celle-ci se solde par un échec pour les musulmans : leur armée est vaincue par celle du royaume chrétien, et les Oromo profitent de leur départ en guerre pour attaquer le Barr Sa‘d ad-Dīn, assiégeant jusqu’à la ville de Harar. Puis, après quelques mois d’instabilité politique, en 984 H./1576, un certain imām Muḥammad Ğāsa s’empare du pouvoir et choisit, non pas de gouverner depuis Harar comme ses prédécesseurs, mais de s’installer dans l’oasis de l’Awsa.

L’Awsa, un angle mort de l’historiographie sur l’Éthiopie à la période moderne

Les raisons de ce déplacement et l’histoire subséquente de l’Awsa n’ont jusqu’à présent été que très peu étudiées. L’Awsa fait en fait figure d’angle mort dans l’historiographie.

Cela s’explique notamment parce que les études éthiopiennes ont longtemps laissé de côté l’histoire des populations musulmanes de la Corne de l’Afrique. Depuis le Moyen-Âge, les Européens ont, en effet, pensé l’Éthiopie comme essentiellement et singulièrement chrétienne et ont perçu la Corne de l’Afrique quasi-exclusivement à travers le regard des populations chrétiennes qu’ils côtoyaient. Au biais européen favorable à ces dernières s’ajoutent des enjeux de domination internes à l’État éthiopien contemporain : les populations musulmanes intégrées au royaume chrétien au xix^e siècle par les conquêtes de Ménélik II (r. 1865-1913) souffrent d’un discours historiographique officiel centré sur les populations amharo-tigréennes et chrétiennes des hauts plateaux, ainsi que d’un manque de représentation dans les institutions – notamment académiques – de cet État (Hussein Ahmed, 1992, 2005 ; Planel, 2015).

S’intéresser à l’Islam dans cette région consiste donc, encore aujourd’hui, à décentrer le regard pour étudier des espaces conçus comme doublement marginaux : en marge du territoire du royaume éthiopien, comme à la lisière d’un « îlot chrétien » ; et qui n’auraient eu qu’un impact marginal sur l’histoire de la « nation “Éthiopie” », pour reprendre les mots de François-Xavier Fauvelle et Bertrand Hirsch (2011 : 12).

Néanmoins, quelques chercheurs et orientalistes qui se sont intéressés à l’Islam éthiopien ont publié des sources qui peuvent nous renseigner sur l’histoire de l’Awsa.

Le voyageur et orientaliste autrichien Philipp Paulitschke a ainsi publié en 1888 des traductions allemandes de plusieurs chroniques qui figuraient dans quelques folios manuscrits que lui avait offerts l’amīr Abdullāhi de Harar en 1885-1886. La traduction de l’arabe vers l’allemand de ces textes a été réalisée par un collègue de P. Paulitschke, le professeur Adolf Wahrmund de l’Académie orientale de Vienne. Parmi les textes traduits – mais non édités – par A. Wahrmund, figurent la Nabda fī ta’rīḫ al-muğāhidīn bi-balad al-Ḥabaša (« Partie de l’histoire des muğāhidūn au pays des Ḥabaša ») et le début du Wa kāna wafāt (« Et advint la mort… »), deux chroniques relatives à l’histoire de Harar et de ses environs des années 1550 à 1580 – comme le Ta’rīḫ al-mulūk cité plus haut (Paulitschke, 1888 : 506-511^[4]). Ces textes nous renseignent sur l’émergence de l’Awsa au cours de la seconde moitié du xvi^e siècle ainsi que sur l’arrivée au pouvoir de l’imām Muḥammad Ğāsa et son installation dans l’oasis en 1576.

En 1931, dans ses « Documenti arabi per la storia dell’Etiopia », l’orientaliste et haut fonctionnaire italien Enrico Cerulli a quant à lui édité et traduit le Ta’rīḫ al-mulūk, la Nabda fī ta’rīḫ al-muğāhidīn bi-balad al-Ḥabaša et le Wa kāna wafāt sous les titres respectifs de « Storia dei Re » et de « Varianti della Storia dei Re » (Cerulli, 1931 : 52-70 ^[5]). Dans cette même publication, E. Cerulli édite et traduit aussi quelques textes sous le nom de « Frammenti di una cronaca dell’Aussa » (ibid. : 70-88). Il regroupe sous ce titre deux chroniques – que l’on peut intituler, pour reprendre leurs premiers mots, le Wa kāna ‘alā ḫizānihi (« Son trésorier était… ») et le Wa tawalla al-imām ‘Umar-Dīn (« Et l’imām ‘Umar-Dīn prit le pouvoir… ») – traitant de l’histoire de l’Awsa de c. 984 H./1576 à 999 H./1591 et de 1008 H./1600 à c. 1083 H./1672‑1673 [6] respectivement, ainsi que deux courtes notes, trouvées en marge du second texte, qui signalent des activités sismiques ou volcaniques en Awsa au xvii^e siècle. L’ensemble de ces « Documenti arabi » ont été édités par E. Cerulli à partir de petits cahiers qu’il avait trouvés à Harar et qui étaient cousus au début et à la fin de livres de droit musulman ou d’exégèse du Coran (ibid. : 40). Ces textes ont été republiés en 1971 dans le volume L’Islam di ieri e di oggi (Cerulli, 1971 ^[7]).

Par la suite, en 1979, le chercheur allemand spécialiste de la littérature de Harar, Ewald Wagner, a publié un article intitulé « Neues Material zur “Ausa-Chronik” » (Wagner, 1979). Il y fournit une traduction allemande – sans éditer les textes arabes sur lesquels il s’appuie – du Wa kāna ‘alā ḫizānihi et du Wa tawalla al-imām ‘Umar-Dīn – la dite « chronique de l’Awsa » –, à partir de deux manuscrits inédits qu’il a fait copier à Harar, en octobre 1972.

Cependant, la publication de ces sources n’a donné lieu qu’à très peu de recherches sur l’histoire de l’Awsa à la période moderne (de la seconde moitié du xvi^e à la première moitié du xix^e siècle environ) ; les chroniques citées ci-dessus n’avaient jusqu’à présent fait l’objet d’aucune analyse critique.

Les seuls travaux qui ont tenté de présenter un tableau de l’Islam de l’Est éthiopien à la période moderne sont des synthèses générales sur l’histoire de la Corne de l’Afrique ou de l’Islam éthiopien. Ces synthèses ont précédé des recherches approfondies sur les espaces islamiques de la Corne à la période moderne. Elles sont donc lacunaires et se contentent souvent de paraphraser les informations fournies par les « Documenti » édités et traduits par E. Cerulli ou les quelques commentaires formulés par ce dernier à la suite de ces textes.

John S. Trimingham a ainsi publié en 1952 un ouvrage intitulé Islam in Ethiopia (Trimingham, 1952), dont la deuxième partie, « The conflict of Christianity and Islam in Ethiopia », marque une étape importante dans la prise en compte de l’Islam éthiopien dans les études historiques. Ce livre fournit une référence générale pour les non-spécialistes qui s’intéressent à l’Islam d’Éthiopie, mais cela alors même qu’il n’est équipé que d’un appareil critique infrapaginal très lacunaire – beaucoup de « faits » sont établis sans référence ou justifications suffisantes. Par ailleurs, l’ouvrage de J. S. Trimingham est très faible en ce qui concerne l’histoire des musulmans éthiopiens à partir de la mort de l’imām Aḥmad (1543) et jusqu’au xviii^e siècle. Pour ce qui est de la seconde moitié du xvi^e siècle, J. S. Trimingham s’appuie sur les « Documenti » et reprend pour partie les commentaires d’E. Cerulli, sans les étoffer. En ce qui concerne les xvii^e et xviii^e siècles, il comble son manque de connaissances sur les espaces islamiques – lié à un manque d’études préalables – par des chapitres portant essentiellement sur les espaces chrétiens, intégrant parfois à son analyse les musulmans présents dans les régions chrétiennes des hauts plateaux, se concentrant sinon sur les pouvoirs chrétiens et leurs rapports avec les Oromo. De son ignorance des sociétés islamiques durant cette période, il infère leur décadence. Il écrit ainsi que l’histoire de « l’Imāmat d’Aussa » fut « misérable » : selon lui, « l’Aussa a dégénéré en un État barbare contrôlé par les Afar nomades, et sa dynastie a finalement disparu quelque temps après 1672. Le nomadisme avait complètement reconquis le royaume musulman autrefois puissant [8]. »

De même, Joseph Cuoq a publié en 1981 une synthèse historique sur L’Islam en Éthiopie, des origines au XVI^e siècle (Cuoq, 1981). Il s’arrête à cette borne chronologique car elle signe pour lui le déclin de l’Islam éthiopien : dès la seconde moitié du xvi^e siècle, « les Etats musulmans, qui paraissaient en plein essor un siècle auparavant, [n’existeraient] pratiquement plus ». Il peint la « décadence de la puissance musulmane » (ibid. : 266). Plus loin, il ajoute même – dans un style assez sensationnaliste – que, après le déplacement vers l’Awsa,

Les musulmans du Sud-Est éthiopien, désormais abandonnés à eux-mêmes, éprouvés par la famine, harcelés sans arrêt par les Galla [i.e. les Oromo], étaient condamnés à s’enfermer dans des cités closes, tournant définitivement le dos à tout l’arrière pays, où les espoirs les plus certains de leurs ancêtres avaient viré pour eux en amères frustrations. (ibid. : 267)

Pareillement, Mordechai Abir caractérise l’ensemble de la période moderne, de la mi-xvi^e siècle jusqu’au début du xix^e siècle, comme une période de déclin pour les pouvoirs musulmans (Abir, 1968 : chapitre 1 [9]). Dans son Ethiopia and the Red Sea (Abir, 1980), il propose une lecture encore plus grossière des textes édités par E. Cerulli ainsi que de quelques autres sources européennes ou produites par le royaume chrétien éthiopien : il prétend notamment que le pouvoir de l’Awsa serait vassal du royaume chrétien [10].

Quant à Richard Pankhurst, auteur prolifique dans le champ des études éthiopiennes, on peut lui reconnaître d’avoir rassemblé, dans son ouvrage sur les Ethiopian Borderlands, quelques informations concernant l’Awsa de la mi-xvi^e siècle à la fin du xvii^e siècle (Pankhurst, 1997 : 239-240, 378-382, 388, 391). Il se contente cependant d’y paraphraser les « Documenti » édités par E. Cerulli ainsi qu’une autre source européenne [11].

Il se dégage de cet état des lieux historiographique que ce qui y est souvent décrit – de manière exagérée – comme le déclin des pouvoirs islamiques dans la Corne éclipse largement l’émergence de l’Awsa. Ainsi, dans un chapitre de synthèse écrit par Lidwien Kapteijns sur l’histoire de l’Islam en Éthiopie et dans la Corne de l’Afrique publié en 2000, l’Awsa n’est pas même mentionné (Kapteijns, 2000). Même s’il n’existe pas de bonne synthèse sur l’histoire de Harar du xvi^e au xix^e siècle, cette ville est donc fréquemment considérée comme le seul territoire ayant résisté au déclin de l’Islam dans la région et comme le principal centre de l’Islam éthiopien durant cette période [12]. Il serait pourtant bien difficile d’estimer lequel, du Harar ou de l’Awsa, était l’espace le plus peuplé ou le plus riche au cours de la période moderne. De plus, comme le montrent les extraits cités ci-dessus, l’installation d’un pouvoir islamique dans l’Awsa, territoire aujourd’hui habité par des Afar, semble être perçue par plusieurs auteurs comme une cause irrémédiable du déclin des musulmans. E. Cerulli lui-même, alors qu’il édite des textes relatifs à l’histoire de l’Awsa jusqu’à la fin du xvii^e siècle, considère que

l’ancien royaume d’Adal, devenu ensuite l’Imāmat d’Aussa, se transforme en un petit sultanat dancali dans lequel les Danakil auront bientôt la suprématie absolue. […] l’Adal musulman, qui pendant deux siècles s’était arrogé la mission de répandre l’Islām en Éthiopie, en vint à se transformer en un État semi-barbare et dominé par les bédouins Dancali que l’aristocratie sémite ou sémitisée de l’Adal n’avait toujours considérés jusqu’alors que comme de sauvages pilleurs de caravanes ^[13].

Il semble être difficilement concevable pour lui, comme pour ses successeurs, qu’un pouvoir islamique solide puisse exister dans des territoires actuellement afar. Ce désintérêt pour – voire ce déni de – l’histoire de l’Awsa est le signe d’un mépris dont souffrent les populations afar dans le champ des études éthiopiennes. Ce biais se trouve dès le xix^e siècle dans les récits de certains voyageurs européens : les Afar y sont décrits comme des nomades sauvages et violents, voire sanguinaires (Barker, 1842 : 238-239 ; Harris, 1844 : I, 98-99, 129, II, 226-227, 309 ; Johnston, 1844 : I, 210-211, 489-490 ; Rochet d’Héricourt, 1846 : 77 [14]). Ceci est à rapprocher de la faveur des études éthiopiennes pour les populations dites de langues « sémitiques » – comme les Adare de Harar – au détriment, notamment, de celles dites de langues « couchitiques » – comme les Afar (cf. Ficquet, 2004 ; Braukämper, 2004 : 89).

Les populations dites adare ou harari de Harar sont elles-mêmes parvenues à mettre à profit un discours historique leur permettant d’affirmer une certaine identité urbaine et islamique – en opposition notamment aux populations oromo et somali voisines de leur cité (Caulk, 1977 : 372-373 ; Waldron, 1979, 1988 [15]). Ces stratégies mémorielles et identitaires se sont cristallisées dans les années 1990 par la création du Harari Regional State au sein de la nouvelle fédération éthiopienne (cf. Osmond, 2005, 2014 : 1-7, 19-20 ; Desplat, 2008 : 164-165). Harar semble donc avoir bénéficié dans le champ académique du prestige associé à cette mémoire de cité islamique ancienne.

Ces éléments pourraient expliquer pourquoi, bien que le Wa kāna ‘alā ḫizānihi et le Wa tawalla al-imām ‘Umar-Dīn soient connus depuis 1931 grâce aux éditions d’E. Cerulli, ces textes n’ont quasiment pas été étudiés ni n’ont donné lieu à des travaux sur l’histoire de l’Awsa ou des Afar depuis le xvi^e siècle.

Il faut donc reconnaître le mérite du travail de Didier Morin : ce linguiste de formation a pendant longtemps été le seul chercheur à s’intéresser à l’histoire des sociétés afar avant le xix^e siècle (Morin, 2015 [16]) ; il a notamment formulé des hypothèses quant à l’histoire de l’Awsa depuis le xii^e siècle [17]. Il a aussi édité et traduit en français le manuscrit d’une dite « Chronique de l’Awsa (1763-1873) », rare source sur l’histoire de cet espace aux xviii^e et xix^e siècles (ibid. : 395-422). On peut cependant lui reprocher de voir dans de nombreux ethnonymes et toponymes des signes d’une présence afar ancienne, cela même lorsque les preuves ne sont pas suffisantes [18]. Ses interprétations manquent souvent de critique historienne ; il tend à prendre au pied de la lettre les renseignements fournis par ses informateurs, sans analyser la position sociale de ces derniers, ni la construction de leurs discours historiques et mémoriels.

Une « Histoire du peuple afar (adal) » en langue amharique (Yä’Afar (’Adal) Hǝzb Tarik) écrite par Ḥabib Muḥammäd Hassän a également été publiée en 2018 en Éthiopie (Ḥabib Muḥammäd, 2011 A.M.). La partie concernant « le sultanat de l’Awsa » semble compiler des informations tirées des « Documenti » édités par E. Cerulli et d’autres fournies par des sources orales, sans que celles-ci ne soient clairement référencées ni critiquées. Une étude critique de cet ouvrage pourrait permettre d’identifier certains enjeux historiographiques et mémoriels liés à l’écriture de cette histoire dans le contexte académique éthiopien d’aujourd’hui.

De nouveaux jalons pour l’histoire de l’Awsa (mi-xvi^e–xvii^e s.)

Dans une volonté de rompre avec cette historiographie, j’ai entrepris dans le cadre de mes travaux de master 2 une analyse critique des chroniques en arabe citées ci-dessus. Un travail d’érudition – de philologie, d’édition et de traduction – ainsi qu’une réflexion sur les contextes et les enjeux de l’écriture de ces textes m’ont permis de poser de nouveaux jalons pour l’étude de l’histoire de l’Awsa.

Ce travail a débuté par un effort de répertoriage des manuscrits islamiques produits dans la Corne de l’Afrique pouvant contenir des textes relatifs à l’histoire de l’Islam éthiopien à la période moderne. J’ai ainsi consulté et catalogué une vingtaine de manuscrits copiés à Harar, à Addis Abeba ou au Somaliland aux xix^e et xx^e siècles, et aujourd’hui conservés dans plusieurs institutions européennes – Bibliothèque apostolique vaticane, Bibliothèque nationale de France, Staatsbibliothek zu Berlin, Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften – et éthiopienne – Institute of Ethiopian Studies de l’Université d’Addis Abeba [19].

Cela m’a notamment permis d’identifier un total de huit chroniques traitant de l’histoire de Harar et de ses environs des années 1550 à 1580. L’analyse de ce corpus m’a permis de conclure qu’il s’agissait du Ta’rīḫ al-mulūk (« L’histoire des rois ») et de ses sept réécritures. Parmi ces textes, deux sont des réécritures du Ta’rīḫ al-mulūk lui-même – la Nabda fī ta’rīḫ al-muğāhidīn bi-balad al-Ḥabaša (« Partie de l’histoire des muğāhidūn au pays des Ḥabaša ») et le Wa kāna wafāt (« Et advint la mort… ») – ; les cinq autres sont des textes composites qui assemblent des fragments du Ta’rīḫ al-mulūk, de la Nabda fī ta’rīḫ al-muğāhidīn bi-balad al-Ḥabaša et/ou du Wa kāna wafāt.

Les cinq textes composites ont probablement été compilés assez tardivement : ils ont sans doute été écrits à un moment où la coexistence des trois versions précédentes paraissait superflue. Ils pourraient ainsi avoir été rédigés à partir de la mi-xvii^e siècle, par des copistes qui disposaient du Ta’rīḫ al-mulūk, de la Nabda fī ta’rīḫ al-muğāhidīn bi-balad al-Ḥabaša et/ou du Wa kāna wafāt et qui souhaitaient synthétiser en un seul texte les informations fournies par ces trois textes semblables.

En revanche, le Ta’rīḫ al-mulūk puis la Nabda fī ta’rīḫ al-muğāhidīn bi-balad al-Ḥabaša et le Wa kāna wafāt ont sans doute été composés peu après les derniers évènements qu’ils décrivent (le déplacement vers l’Awsa en 984 H./1576 et la mort de Muḥammad Ğāsa en 991 H./1583), soit probablement entre les années 1580 et 1600 [20]. L’analyse de ces chroniques peut donc nous renseigner sur les enjeux politiques et intellectuels qui ont accompagné ou qu’a pu susciter le déplacement vers l’Awsa.

Dans un premier temps, le Ta’rīḫ al-mulūk pourrait avoir été rédigé alors qu’émerge l’entité politique de l’Awsa et que le pouvoir quitte Harar, après la défaite de Muḥammad b. Naṣīr et le siège oromo de Harar de 1576. Ces bouleversements politiques – et notamment le départ du pouvoir de Harar – ont sans doute été vécus comme des évènements tragiques par les habitants ou, tout du moins, par certains lettrés de Harar. L’auteur du Ta’rīḫ al-mulūk, sans doute un lettré de Harar, pourrait donc avoir voulu retracer l’histoire de sa ville, alors que celle-ci traverse une crise qui lui fait possiblement craindre sa fin, son déclin irrémédiable. Il a pu vouloir enregistrer ce qui lui semblait sur le point de disparaître ; ressentir une certaine urgence à coucher cette histoire sur le papier. Cela fait écho à la remarque de Bertrand Hirsch – dans L’Afrique ancienne dirigée par François-Xavier Fauvelle – sur les écritures de l’histoire en Afrique entre les xiii^e et xvii^e siècles :

Les temps de crise semblent ainsi propices à l’écriture de l’histoire. Devant le danger d’une disparition ou d’une transformation profonde du pouvoir politique qui constituait l’horizon immédiat des lettrés de cour, et qui, soudain, ne semblait plus immuable, s’impose un devoir de sauvegarde du passé. […] L’histoire en ce sens, est fille d’une rupture dans l’ordre du temps. (Hirsch, 2018 : 398-399)

Quant à la Nabda fī ta’rīḫ al-muğāhidīn bi-balad al-Ḥabaša, elle semble être un texte favorable à l’installation en Awsa : on remarque notamment qu’un passage de louanges à l’égard de Muḥammad Ğāsa, absent du Ta’rīḫ al-mulūk, y a été rajouté. Le déplacement vers l’Awsa y est présenté comme relevant d’un ğihād politique, d’un élan de (re)fondation d’un pouvoir pieux, « juste » et « bon ». Ce texte pourrait donc avoir été écrit par un lettré de l’Awsa pour soutenir et légitimer l’entité politique alors installée depuis peu dans l’oasis.

Au contraire, le Wa kāna wafāt pourrait être une réécriture du Ta’rīḫ al-mulūk rédigée par un lettré de Harar pour s’opposer au déplacement vers l’Awsa. Pour cela, il oppose à Muḥammad Ğāsa un modèle concurrent : il passe sous silence l’installation de l’imām Muḥammad en Awsa et consacre plus de la moitié de son texte à l’amīr Nūr (r. c. 1552-1567) en le présentant comme un dirigeant ayant, lui, défendu la ville de Harar, l’ayant fortifiée et y étant resté, en dépit de difficultés économiques ou politiques. L’auteur du Wa kāna wafāt représente peut-être une partie de l’élite patricienne de Harar qui n’a pas intérêt à voir le pouvoir se déplacer vers l’Awsa.

La compréhension de ces enjeux de l’écriture de l’histoire dans le dernier quart du xvi^e siècle permet de repenser ces quelques décennies : le déplacement vers l’Awsa, étant donné les réactions historiographiques qu’il a engendrées, n’est pas simplement une fuite des musulmans de Harar devant la progression des Oromo – hypothèse jusque-là admise par l’historiographie. Ce mouvement doit plutôt s’expliquer par un projet politique de grande ampleur. C’est ce que donne à voir la Nabda fī ta’rīḫ al-muğāhidīn bi-balad al-Ḥabaša, texte produit par un lettré proche du pouvoir qui s’installe dans l’oasis : les actions de Muḥammad Ğāsa correspondent pour lui à une rupture politique. Le déplacement géographique permet à la fois de marquer et d’entretenir cette rupture ; il implique et impulse une refondation politique. L’Awsa devient, dans la rhétorique de ceux qui s’y installent, le territoire de Muḥammad Ğāsa et de son ğihād : idéal politique et espace géographique sont ainsi associés.

D’autre part, l’étude du corpus de manuscrits présenté ci-dessus m’a permis d’identifier un total de six leçons des « chroniques de l’Awsa », le Wa kāna ‘alā ḫizānihi et le Wa tawalla al-imām ‘Umar-Dīn.

Le travail d’ecdotique que j’ai mené sur ce corpus a démontré que ces « chroniques de l’Awsa » sont le résultat de plusieurs moments d’écriture successifs : elles sont deux textes distincts, écrits respectivement à la toute fin du xvi^e siècle et à la fin du xvii^e siècle. Elles ont d’abord été compilées l’une à la suite de l’autre, et à la suite de la Nabda fī ta’rīḫ al-muğāhidīn bi-balad al-Ḥabaša, avant que ces trois textes ne soient, dans certains témoins manuscrits, fusionnés en un seul et intitulés Ta’rīḫ mulūk al-Awsa (« L’histoire des rois de l’Awsa »).

L’analyse de ces sources révèle que l’entité politique qui s’établit en Awsa est d’abord assez fragile : elle subit de fréquentes attaques de la part de groupes voisins – Oromo, Somali et Adā’il (Afar) – et souffre de nombreuses querelles internes. C’est dans ce contexte d’instabilité politique qu’a été écrite la première « chronique de l’Awsa » – le Wa kāna ‘alā ḫizānihi. Rédigée à la suite de la Nabda fī ta’rīḫ al-muğāhidīn bi-balad al-Ḥabaša, elle reprend la rhétorique de ce texte et fait de Muḥammad Ğāsa le parangon du parfait muğāhid. Cette mise en avant de Muḥammad Ğāsa et de son modèle de ğihād permet probablement à l’auteur de cette chronique de mieux exiger une conduite similaire des autres gouvernants. Il s’appuie sur cet imām élevé au rang de fondateur – et probablement reconnu comme tel par les « gens de l’Awsa » – pour définir ce qui est légitime et, ainsi, désigner comme rebelles injustes, comme traîtres ou comme usurpateurs, ceux qui s’opposent aux dirigeants qu’il soutient. Le Wa kāna ‘alā ḫizānihi pourrait donc avoir été composé pour tenter d’asseoir le pouvoir fondé par Muḥammad Ğāsa et d’imposer un modèle politique défini par rapport à cette figure fondatrice.

Puis, dans les années 1620, une dynastie émerge dans l’Awsa : les descendants du ğarād ‘Īsā prennent alors le pouvoir et le conservent jusqu’à la seconde moitié du xviii^e siècle. Si les règnes se font plus longs et la situation politique plus stable, le pouvoir installé dans l’Awsa ne domine qu’un territoire assez réduit : il perd le contrôle de Harar et du port de Zayla‘ au cours du premier tiers du xvii^e siècle, et ne gouverne plus dès lors que les terres de l’oasis. Au sein de ce territoire, il semblerait que la fondation de l’entité politique de l’Awsa par Muḥammad Ğāsa à la fin du xvi^e siècle ait été à l’origine de processus de redéfinition des frontières entre les groupes sociaux. Les musulmans « muğāhidūn » venus de Harar et de ses anciens territoires se sont installés au milieu de populations de langue afar. Contrairement à ceux qui sont restés à Harar, ils ne paraissent pas avoir préservé leur spécificité culturelle et linguistique : il n’existe aujourd’hui aucun groupe habitant la région de l’Awsa et parlant une langue proche de celle des actuels habitants de Harar. Les musulmans « muğāhidūn » qui se sont installés en Awsa au cours de la seconde moitié du xvi^e siècle ont donc adopté la langue des groupes afar aux côtés desquels ils se sont établis ; ils ont sans doute noué des alliances – notamment matrimoniales – avec ces derniers.

L’intégration dans la sphère urbaine et agricole de l’Awsa ne semble toutefois pas concerner toutes les populations voisines de l’oasis : des conflits entre les « gens de l’Awsa » d’une part et des groupes oromo ou afar d’autre part perdurent jusque dans la seconde moitié du xvii^e siècle. C’est peut-être ce contexte d’opposition avec des populations exclues de la gestion des terres de l’oasis qui permet de comprendre pourquoi la seconde « chronique de l’Awsa » – le Wa tawalla al-imām ‘Umar-Dīn – a été composée à la fin du xvii^e siècle. Un lettré de l’Awsa a pu alors écrire ce texte, à la suite de la Nabda fī ta’rīḫ al-muğāhidīn bi-balad al-Ḥabaša et du Wa kāna ‘alā ḫizānihi, afin de s’affirmer, lui et les autres « gens de l’Awsa », comme les dépositaires légitimes du contrôle sur les terres fertiles de l’oasis. Cet ensemble formé par les deux « chroniques de l’Awsa » inscrit en effet les dirigeants de l’Awsa du xvii^e siècle dans la longue durée et dans une histoire islamique prestigieuse : il en fait les héritiers de tous les passés évoqués dans la Nabda fī ta’rīḫ al-muğāhidīn bi-balad al-Ḥabaša, ainsi que les successeurs légitimes des fondateurs de l’État de l’Awsa, dont Muḥammad Ğāsa. Cela a pu être important à un moment où le pouvoir de l’Awsa était contesté par les revendications foncières et politiques de populations afar habitant dans l’oasis ou dans ses environs.

Conclusion

Contre l’hypothèse d’un déclin fatal de l’Islam éthiopien à partir de la mi-xvi^e siècle, l’étude critique du Ta’rīḫ al-mulūk et de ses réécritures montre que la fin du xvi^e siècle est une période d’effervescence politique et historiographique : le déplacement du pouvoir du Harar vers l’Awsa orchestré par Muḥammad Ğāsa est un moment de refondation politique qui suscite diverses réactions de la part des intellectuels. L’analyse des « chroniques de l’Awsa » prouve ensuite qu’un État se consolide dans l’oasis au fil du xvii^e siècle. Celui-ci contrôle un territoire qui se limite progressivement aux environs de l’Awsa et qui intègre en son sein des populations notamment afar. En 1627, la dynastie des descendants du ğarād ‘Īsā arrive au pouvoir ; elle semble y rester jusqu’à la fin du xviii^e siècle [21].

Ces premiers éléments d’analyse concernant l’Awsa aux xvi^e et xvii^e siècles invitent à poursuivre les recherches sur cet espace et, plus largement, sur l’Islam éthiopien à la période moderne. Cela permettra sans doute de renouveler une historiographie sclérosée par des synthèses trop précoces, dont les auteurs se sont contentés de puiser des dates et des « faits » dans des sources qu’ils ne commentaient voire ne citaient pas, et ont aménagé autour de celles-ci un récit linéaire relevant davantage de la doxa que de la critique historique.

Notes

[1] Cf. ci-dessous sur ces textes.

[2] Pour une édition et une traduction du Ta’rīḫ al-mulūk et de ses réécritures, ainsi qu’un inventaire des manuscrits dans lesquels ils figurent, cf. Mercier, 2020 : chapitre 1.

[3] Sur l’expansion des Oromo au xvi^e siècle, cf. Ezekiel Gebissa, 2014 ; Mohammed Hassen, 1990, 2015.

[4] Les folios manuscrits obtenus à Harar par P. Paulitschke sont aujourd’hui conservés à la Bibliothèque nationale de France (Paris) sous la cote BnF Arabe 4957. Ces folios y ont été déposés en 1889 par P. Paulitschke, comme l’indique le catalogue de Georges Vajda qui précise qu’il s’agit du don 2700 (Vajda, 1940-1969 : chemise « ARABE 7304-10. Notices manuscrits Arabe 4953-5039 », 7). Ce manuscrit a été numérisé par la BnF et est disponible en ligne (« Notice historique sur le Harrâr, incomplète de la fin. | Gallica », consulté le 20 novembre 2019, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b100318592/f1.item). P. Paulitschke précise que l’amīr Abdullāhi de Harar ne lui a donné que quelques folios issus d’un manuscrit qui comprenait d’autres textes : pour les offrir à P. Paulitschke, l’amīr aurait arraché ces folios dont le contenu était relatif à l’histoire de Harar, mais aurait refuser de lui donner le reste du manuscrit parce que des « écritures saintes » y figuraient. Cela explique sans doute pourquoi la fin du Wa kāna wafāt est manquante dans le ms. BnF Arabe 4957 comme dans la traduction d’A. Wahrmund : elle devait se trouver sur un de ces folios comportant des « écritures saintes » que P. Paulitschke n’a pas obtenus.

^[5] L’édition que propose E. Cerulli de la Nabda fī ta’rīḫ al-muğāhidīn bi-balad al-Ḥabaša et du Wa kāna wafāt est assez critiquable : il a choisi de ne pas éditer ces deux chroniques intégralement, mais de seulement indiquer les « variantes » (varianti) entre celles-ci d’une part et entre le Ta’rīḫ al-Mulūk d’autre part. Cette méthode donne un résultat péniblement lisible : seuls quelques passages de la Nabda fī ta’rīḫ al-muğāhidīn bi-balad al-Ḥabaša et du Wa kāna wafāt apparaissent dans les « Documenti » ; la·le lecteur‧rice est, pour le reste, contraint‧e de procéder à des allers-retours entre ces pages et celles qui précèdent – l’édition du Ta’rīḫ al-Mulūk – pour tenter de comprendre ce qu’était le texte original. Par ailleurs, E. Cerulli – comme P. Paulitschke et A. Wahrmund avant lui – semble avoir considéré que la Nabda fī ta’rīḫ al-muğāhidīn bi-balad al-Ḥabaša et le Wa kāna wafā ne formaient qu’un seul texte. Il indique ainsi à propos du début du Wa kāna wafāt : « Puis, tout de suite après, l’histoire de l’émir Nūr suit à nouveau » (64). C’est une erreur de sa part : ce qu’il considère être une répétition au sein du texte est en fait le début d’un texte indépendant.

[6] L’édition critique des « chroniques de l’Awsa » permet d’établir que cette date est sans doute erronée : celle qui devait se trouvait dans « l’archétype » est 1073 H./1662-1663. Cf. Mercier, 2020 : chapitre 5.

^[7] Une traduction partielle – uniquement des parties concernant la Corne de l’Afrique – vers l’anglais de L’Islam di ieri e di oggi a été publiée en 2013 à Addis Abeba (Cerulli, 2013). On peut noter quelques faiblesses de cette traduction : dans sa préface le traducteur Emram M. Waber revendique que « quelques mots isolés, des phrases ou des sections entières ont dû être supprimés pour des raisons de sensibilité sociale ou religieuse, ou en raison de leur transgression de la foi » (i). En effet, dans les textes en arabe comme dans la traduction en anglais, l’ethnonyme « Gālla » est remplacé par celui d’« Oromo » ; et le traducteur a ajouté la formule « que la paix et la bénédiction de Dieu soient sur Lui » (ṣalla Allah ‘alīhi wa salam) après le nom du prophète Muḥammad, même lorsque cette dernière n’apparaissait pas dans les textes dactylographiés par E. Cerulli, et donc probablement pas non plus dans la version manuscrite originale. Par ailleurs, ce volume fourmille d’erreurs de pagination et d’indexation, et même de traduction.

[8] « Thus begins the miserable history of the Imāmate of Aussa. […] Aussa degenerated to a barbaric state controlled by the nomadic ‘Afar, and its dynasty finally disappeared sometime after 1672. Nomadism had completely reclaimed the once powerful Muslim kingdom. » (Trimingham, 1952 : 97)

[9] Ce chapitre est intitulé : « The decline of the Muslim coast of Ethiopia ».

[10] « In the last decade of the sixteenth century Adal disintegrated and in Aussa one ruler exercising minimal authority followed another and the bulk of its fertile lands was abandoned because of Dankali and Gall raids. In its enfeebled state at the beginning of the seventeenth century the imamate attracted Muslim adventurers from Tigre and its rulers recognised the overlordship of the Ethiopian emperor, or at least maintained friendly relations and exchanged presents with him. The Imams, moreover, wished for Ethiopian co-operation in the struggle against the Galla. » (Abir, 1980 : 139) Il s’appuie notamment sur le récit de voyage du missionnaire jésuite de la première moitié du xvii^e siècle Gerónimo Lobo (Lobo, 1728) ainsi que sur la Chronique du roi chrétien Susenyos (Pereira, 1862-1900). Son analyse de ces sources me semble tout à fait erronée – cf. à ce propos Mercier, 2020 : chapitre 6.

[11] Il s’agit du récit de Manuel de Almeida, missionnaire jésuite en Éthiopie dans le premier tiers du xvii^e siècle (Beckingham & Huntingford, 1954).

[12] Ainsi, L. Kapteijns (2000 : 230) indique que Harar « survived as a center of commerce and Islamic learning ». Ulrich Braukämper (2004 : 32) décrit, lui, Harar comme une « cité-État isolée » qui aurait survécu au déclin de l’Islam dans la région. Cf. aussi Ahmed Zekaria, 1997 : 17-19. Tous ces travaux ignorent donc que Harar était en contact, tout au long de la période moderne, avec de nombreux territoires islamiques voisins (à commencer par l’Awsa et Zayla‘). Ils prétendent par ailleurs que la ville se serait retranchée derrière ses murs et serait devenue un conservatoire de la période médiévale. Sydney R. Waldron a cependant montré que Harar entretenait de multiples relations avec ses voisins oromo (Waldron, 1984).

[13] « l’antico regno di Adal divenuto poi imāmato dell’Aussa si stia trasformando in un piccolo sultanato dancalo in cui i Danākil avranno ormai tra poco l’assoluta supremazia. […] così anche l’Adal musulmano, che per due secoli si era arrogato la missione della diffusione dell’Islām in Etiopia, veniva a trasformarsi in uno stato semi-barbaro e dominato da quai beduini Dancali che l’aristocrazia semitica o semitizata dell’Adal aveva sempre sin allora riguardato solo come selvaggi razziatori di carovane. » (Cerulli, 1931 : 87)

[14] Werner Munzinger (1869 : 214) écrit, lui, à propos des Afar : « the natives [have] no memory for history ».

[15] Sydney Waldron (1979 : 239) écrit ainsi : « According to the oral tradition of the city […] Harar has been the sole representative of its way of life since the reign of Emir Nur (1552-66) ».

[16] Cf. aussi Morin, 1991 : 34-49 et 1997 : 1-20.

[17] Celles-ci sont toutefois très critiquables ; l’Awsa n’apparaît en fait dans les sources qu’à partir du xv^e siècle : la première représentation de l’Awsa pourrait être celle qui figure dans la mappemonde de Fra Mauro de 1460. L’Awsa n’est mentionné dans aucune autre source connue antérieure au Ta’rīḫ al-mulūk.

[18] Il considère par exemple que la classe dirigeante de « l’Adal » (i.e. le Barr Sa‘d ad-Dīn) était « afarisée » et que les Ḥarla mentionnés dans le Futūḥ al-Ḥabaša étaient des Afar (Morin, 2015 : 53). Amélie Chekroun (2013 : 195-199) montre que ces interprétations sont fausses.

[19] J’ai pu me rendre à Addis Abeba et consulter ces manuscrits conservés à l’Institute of Ethiopian Studies grâce à la bourse de terrain que m’a versée le CFEE.

[20] Par l’usage de la première personne et des expressions telles « et je l’ai vue moi-même de mes propres yeux », l’auteur du Ta’rīḫ al-mulūk signale qu’il a lui-même été témoin d’évènements remontant à l’époque de l’amīr Nūr (r. de 1551-1552 ou 1552-1553 à 1567). Qu’il soit un contemporain de ce dernier signifie qu’il écrit probablement vers la fin du xvi^e siècle, au plus tard au début du xvi^e siècle. Quant à la Nabda fī ta’rīḫ al-muğāhidīn bi-balad al-Ḥabaša et au Wa kāna wafāt, ces deux textes déploient des projets politiques liés au déplacement du pouvoir vers l’Awsa (cf. ci-dessous). Or, c’est sans doute vers la fin du xvi^e siècle ou au plus tard au début du xvii^e siècle qu’a pu culminer le besoin de soutenir ou de s’opposer à l’installation en Awsa : cette question devait être alors cruciale. Par la suite, une fois le déplacement du pouvoir entériné, ce n’était probablement plus un enjeu suffisamment capital pour que des lettrés s’efforcent de composer des chroniques en faveur ou à l’encontre de cette décision. Par ailleurs, les auteurs de ces deux chroniques fournissent quelques informations précises concernant les années 1570-1580 qui n’apparaissent pas dans le Ta’rīḫ al-mulūk. Cela tend à confirmer qu’ils écrivent peu après cette période – qu’ils en aient été témoins eux-mêmes ou qu’ils aient à leur disposition des informateurs l’ayant été.

[21] Dans certaines leçons du Wa tawalla al-imām ‘Umar-Dīn, il est indiqué à propos de l’imām Muḥammad b. al‑ğarād ‘Īsā : « Il fut le premier des ancêtres des imām présents en Awsa jusqu’à nos jours, en l’an 1177 H. [1763-1764], à gouverner en Awsa. » Cette mention a probablement été rajoutée par un copiste en 1763-1764. Ce passage atteste que la dynastie du ğarād ‘Īsā règne sur l’Awsa jusque tard dans le xviii^e siècle. Par ailleurs, la « Chronique de l’Awsa (1763-1873) » éditée et traduite par D. Morin (Morin, 2015 : annexe II, 395-422) fournit des renseignements sur les probables descendants du ğarād ‘Īsā au xviii^e voire au xix^e siècle. Cf. Mercier, 2020 : 147-148 ; Mercier, 2019 : chapitre 3, 105-143.

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